FUNDAMENTOS
FILOSÓFICOS DO DIREITO AMBIENTAL
Arnaldo Sampaio Moraes Godoy[1]
RESUMO: O presente trabalho considera os fundamentos filosóficos do direito
ambiental, evidenciando razões antropocêntricas, em que pese esforço mais
contemporâneo para justificativas biocêntricas, que focalizam a natureza por
seus intrínsecos valores. O excerto também vislumbra fundamentos políticos e
econômicos, no modelo ambientalista brasileiro, utilizado para captação de
recursos externos.
PALAVRAS-CHAVES: Proteção Ambiental -
Justificativas – Antropocentrismo - Biocentrismo - Marketing Ecológico.
Efeito estufa,
biodiversidade, reflorestamento, aumento populacional, buraco na camada de
ozônio, desenvolvimento sustentável, entre outras, são expressões qualificadas
por linguagem universal de uso geral, recorrentes na contemporaneidade. O
ambientalismo parece ganhar corações e mentes de uma vanguarda verde, que
prescreve como a natureza deve ser protegida. Explicitar os porquês da proteção
ambiental, sob uma perspectiva filosófica, eis o motivo do presente trabalho[2].
Verifica-se
clivagem conceitual no movimento ecológico. Um segmento mais social preocupa-se
com legalismo prescritivo que determina como cuidar-se do meio ambiente.
Parcela mais crítica concentra-se nos porquês da aludida proteção,
desenhando-se uma ética da terra, um ambientalismo holístico. Esse grupo também
convive com uma dicotomia. Para os mais conservadores, protagonistas de um
ambientalismo pouco profundo (shallow
environmentalism) a proteção ambiental decorre do fato de que a natureza
tem valor instrumental para nós, seres humanos; trata-se da concepção dominante[3].
A esse intenso antropocentrismo contrapõe-se um biocentrismo insurgente, que
reconhece direitos intrínsecos à própria natureza, hostilizando o pragmatismo
de matiz humanista[4]. Conotações
mais sociológicas denunciam o uso do ambientalismo por parte de injunções
políticas orquestradas para a captação de recursos externos e de simpatias
ensejadoras de votos, prestígio, poder[5].
A tradição
ocidental coloca o homem no centro do universo, medida de todas as coisas, na
consagrada expressão de Protágoras[6],
tão afeto à precisão e propriedade de definições e conceitos[7].
Por conta dessa ilusão conceitual colocamo-nos no centro de tudo e não no
centro de uma vida particular[8],
atitude conceitual refratária a concepções mais harmônicas, típicas do
pensamento oriental, substrato das tradições chinesas, japonesas e indianas[9].
O antropocentrismo pode traduzir um chauvinismo humano, comparável a
idiossincrasias outras, sexuais, racionais, nacionalistas, xenófobas. É
comportamento típico de quem desenhou Deus a sua imagem e semelhança,
valendo-se da retórica para afirmar justamente o contrário.
Platão
reporta-se a Prometeu como emancipador da grei humana, após subtrair a ciência
de Hefaistos e de Palas Atenas[10].
No Timeu, Platão refere-se ao homem como raça superior[11].
Aristóteles aponta o natural desejo que o homem tem de conhecimento como traço
que nos distingue dos animais, que vivem de aparências[12].
Para o estagirita, o homem é conhecimento, sabedoria, sagacidade[13].
Agostinho concebe o homem como criatura abençoada, presente de Deus, luz[14].
Tomás de Aquino afirma que o homem excede os animais, em razão e inteligência[15].
Para o doutor angélico, o homem transcende as agruras da sobrevivência e obtém
prazer no próprio trabalho[16].
Descartes proclama a perfeição da inteligência humana, equipolando sua
inteligência a dos homens ordinários[17].
Locke refere-se a Adão (o homem) como detentor de força e razão[18].
Montesquieu credita ao homem conhecimento, enquanto poder, intrínseco à
existência[19]. Rousseau
diferencia o homem das outras criaturas, por causa do livre-arbítrio[20],
determinado infalivelmente pela razão, na imagem de Kant[21],
promotora do desenvolvimento e da emancipação, no passo de John Stuart Mill[22].
Hegel lembra que o homem tem o poder de destruir-se, condição que os animais
não possuem[23]. Tolstoy
fundamenta o fim de "Guerra e Paz" sob impressão de que o objeto da
história não é o livre-arbítrio, mas a representação humana do mesmo[24].
Dostoievsky concebe Ivan Karamazov conturbado com um estado depressivo que não
pode explicar, que lhe retira esperanças de vida, que só vale a partir das
expectativas que a individualidade formula[25].
O
antropocentrismo radica nos racionalistas primitivos, que separaram a
humanidade da natureza, o mortal do imortal, premissa abraçada pelo
cristianismo, que cindiu o mundo físico do universo mental, centro da dúvida
radical de Descartes. O cristianismo sacralizou o individualismo, tônica do
protestantismo de primeira leva, ambientado no luteranismo e no calvinismo, a
aceitarmos os postulados da sociologia weberiana[26].
O “cogito” de Descartes, mais alto
ponto do individualismo filosófico, projeta-se na "Aufklarung"
oitocentista. Esse individualismo encontra-se na constituição norte-americana[27],
arrastando-se até perspectivas filosóficas mais recentes, com estações em
Ronald Dworkin[28] e
implementado na pragmática do thatcherismo e do reaganismo.
A tradição
ocidental dicotomizou homem e natureza, com fundamento num logocentrismo
definidor de que só o homem pode falar, obviedade detectada por Hobbes,
Descartes, Hegel, Nietzsche e Wittgenstein[29].
Só o homem vive a moralidade. É mau quando traços animais tomam conta de si, a
propósito da imagem de Hobbes, para quem o homem é o lobo do homem[30].
Relativizada e
subordinada, a natureza é objeto de controle, e não de comunhão. A humanidade
detentora da ciência arroga-se protagonista de messiânia tarefa. Seu papel é de
dominar o mundo, e perspectivas frankfurtianas que radicam em Horkheimer,
Adorno, Benjamim e Marcuse cuidam dessa denúncia. A legislação ambiental
baseia-se nessa diretiva conceitual. Em 1992 a declaração do Rio confirmou tal
presunção, fixando o homem no centro da política ambiental. Relega-se o que não
é humano à categoria de "recursos", paradigma que consubstancia ética
decorrente de auto-imagem ideologicamente comprometida com um freudianismo
explícito de homem dominante.
A sobrevivência
e a prosperidade da humanidade vinculam-se à saúde da biosfera (a valermo-nos de
um conceito hipocrático) e à interdependência de ecossistemas. Em termos mais
explícitos, a humanidade protege a natureza porque a natureza protege a
humanidade. Um temor apocalíptico oxigena o ambientalismo. Surge uma
racionalidade econômica a gerir o meio-ambiente, traduzida em cálculos de custo
e benefício[31],
reduzindo-se a proteção ambiental ao dinheiro[32].
Questões ambientais tendem a ser assimiladas pela economia; a identidade não é
apenas glotológica, aceito que ecologia e economia vinculam-se a raiz idêntica,
o "oikos" da fala ática. A
análise racional do meio-ambiente preocupa-se com a produtividade, com a
obtenção de maior utilidade com um mínimo de ineficiência ou perda. Apropria-se
do ideário de Bentham e protege-se o meio ambiente porque ele é economicamente
útil. Dada a relativização da utilidade, emergem antinomias, a exemplo do
conflito entre Nova Zelândia e Noruega, a propósito da caça as baleias. Se a
natureza nada fez de supérfluo, como pretendeu Aristóteles[33],
o homem a valoriza por um critério de utilidade. Não fosse assim, não cogitaria
de matar o vírus da varíola.
Uma ecoteologia
insurgente postula justificativas religiosas para a proteção ambiental.
Assume-se o panteísmo de Spinoza, que identificava Deus na natureza. Formata-se
um ambientalismo espiritual. São Francisco de Assis ganha foros de padroeiro da
ecologia, por conta de apologias ao irmão sol, à irmã lua, à irmã água, ao
irmão fogo, este último belo, jocundo, robusto, forte[34].
O ambientalismo passa a ser captado num contexto bíblico, com paragens em
Gênesis (1:26, 1:28), Lucas (16:2) e Mateus (6:28-29).
Premissas
estéticas também autorizam a proteção ambiental. A beleza das montanhas, o
pôr-do-sol, o torvelinho de um riacho consubstanciam riquezas que não suscitam
aferição monetária. A crematística aristotélica não ousa aferir a axiologia do
natural. A bambificação da natureza conheceu seu auge na estética romântica,
que pranteou o meio-ambiente em Keats, Byron, Shelley e Rousseau, o caminhante
solitário que fazia devaneios numa Genebra ainda bucólica e pastoral. Para a
tradição marxista a estética é experiência social e culturalmente determinada,
prenhe de conotações ideológicas, calibrada pela necessidade e pelo acaso[35].
Aceita-se o valor estético da natureza como permanente, percebido por Pausânias
e por todos os viajantes, dos mais antigos aos cativos da contemporânea
indústria do turismo de massa. Não se procura um foco de inspiração, busca-se
um ângulo para fotografar.
Prolegômenos
culturais exigem a proteção ambiental, em nome da defesa do habitat natural e cultural de populações
nativas, e a justificativa fora assimilada pelo princípio 22 da Declaração do
Rio. Identidades nacionais de referencial ambiental desencadeiam medidas
protetivas, a exemplo da luta pela manutenção do canguru australiano, da águia
norte-americana, da capivara do setentrião brasileiro. Concebe-se uma
globalização rousseauniana do nobre selvagem, esquecendo-se que comunidades
nativas não oferecem bons exemplos de harmonia ecológica. Nem todas elas são
ambientalmente benignas. “Inuits”
caçam baleias. A antropologia registra canibalismos, circuncisão de mulheres,
genocídios.
O
antropocentrismo autoriza a menção de valores recreacionais como justificativos
da proteção ambiental, desenhando o "greentourism".
O ecoturismo promove o desfrute de áreas ecologicamente equilibradas. O turismo
ecológico permite o deleite em áreas ecologicamente ameaçadas pela destruição,
maltratadas por pescadores vitaminados pelo álcool e entorpecidos pela
nicotina. Pretendem a reconciliação com uma natureza idílica, que não passa de
pretexto para a fuga de uma existência urbana banal, esgotada nos serões de uma
televisão que idiotiza e nivela diferenças. Cogita-se da manutenção da selva,
capítulo mais recente de investidas imperialistas ocidentais.
O
antropocentrismo superlativo defende a proteção ambiental em nome do vago
conceito de "gerações
futuras". A Lei nº 9.433/97 indica como objetivo da política
nacional de recursos hídricos assegurar-se à atual e às "futuras
gerações" a necessária disponibilidade de água. O artigo 225 da
Constituição Federal de 1988 propõe o direito ao meio ambiente ecologicamente
equilibrado às presentes e "futuras gerações". Defende-se a educação
ambiental como um necessário e efetivo compromisso político dos administradores
com as "futuras gerações"[36].
A preocupação com as "futuras gerações" é típica do pós-guerra.
Freqüenta a Convenção Internacional de Regulamentação da Pesca da Baleia
(1946), a Declaração de Estocolmo (1972) e a Declaração do Rio, princípio 3
(1992). Alexander Gillespie imagina um ombusdman
para as "futuras gerações"[37].
O mote traduz auto-transcendência, atemporalidade. Gerações do passado teriam
feito sacrifícios para as presentes e futuras. Porém nada sabemos a propósito
das necessidades do amanhã. Há pouco mais de dois séculos não se pensava dos
valores do petróleo e do plutônio. A preocupação com as "futuras
gerações" tem certo sabor freudiano e consubstancia eloqüentemente mais
uma face do antropocentrismo dominante.
O biocentrismo
inspira uma ética do equilíbrio, que tem como certa a premissa que confere
validade à preservação da integridade, estabilidade e beleza da comunidade
biótica. É um erro comportar-se de outra forma. Por vias transversas submete-se
o individualismo ao bem geral. Posições não antropocêntricas reconhecem
intrínsecos valores na natureza, valendo-se de paradigmas holísticos,
reconhecendo direitos dos animais. Rejeita-se o paradoxo de Joel Fainberg, para
quem árvores não têm desejos ou objetivos, não tem consciência, não têm
portanto satisfações ou frustrações, dor ou prazer. Nos termos da curiosa
imagem de Fainberg, as árvores não poderiam sofrer. O homem não poderia ser
cruel com elas[38].
Considera-se a moral dos animais, desenha-se uma ética da terra. Não nos
interessa se são racionais, se não podem falar. Nos cabe garantir que eles não
sofram. Se direitos existem, eles não podem ser dados aos homens e negados aos
animais, desde que o mesmo senso de justiça e compaixão aplica-se em ambos os
casos. Dor é dor, não interessa onde [39].
A par da
clivagem conceitual que separa o antropocentrismo do biocentrismo, um outro
fator, menos filosófico e mais político, tende a justificar o ambientalismo em
países em desenvolvimento, metáfora que qualifica nossa condição periférica.
Inegáveis os vínculos entre política econômica e ambiental e política social[40].
No entanto, o oportunismo tão caro à prática política apropria-se do discurso
ambientalista, fazendo da miragem amazônica um refém[41],
forte na aceitação da biodiversidade como patrimônio global. Acenam-se com
projetos de factibilidade duvidosa, buscam-se recursos para intervenções que
não saem do papel, comercializa-se a esperança em troca de prestígio, fama e
alguns dinheiros.
Conclui-se que o antropocentrismo é o substrato filosófico da proteção ambiental. Radica no auto-interesse, em razão econômicas, em justificativas religiosas, estéticas, culturais, recreacionais. Constrói-se o mito das "futuras gerações". Formata-se uma reação biocêntrica, ainda não totalmente esclarecida, com as cores de um antropocentrismo retificado, mitigado, emancipado. Percebe-se uma apropriação mercadológica, que transita num discurso messiânico, apocalíptico, escatológico, que alberga oportunistas, que vendem uma bandeira, por alguns minutos de fama, comprovando o vaticínio de Andy Warhol.
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[1] Procurador da Fazenda Nacional, Doutor e Mestre pela PUC-SP, H. Humphrey na Universidade de Boston.
[2] Indica-se a obra do Professor Alexander Gillespie, da Universidade de Waikato, Nova Zelândia, "International Environmental Law Policy and Ethics" como texto inspirador do presente excerto.
[3] Alexander
Gillespie, op. cit., p. 2.
[4] Paulo de Bessa Antunes, Direito Ambiental, p. 20 e ss.
[5] Solange S. Silva-Sánchez, Cidadania Ambiental: Novos Direitos no Brasil, p. 157 e ss.
[6] John
Burnet, L'Aurore de la Philosophie Grecque, p. 190.
[7] León Robin, La Pensée Grecque, p. 170.
[8] Alexander
Gillespie, op. cit., p. 14.
[9] Surya
Prakash Sinha, Jurisprudence-Legal Philosophy, p. 22 e ss.
[10] Plato, Protagoras, p. 44.
[11] Plato, Timaeus, p. 453.
[12] Aristotle,
Metaphysics, p. 499.
[13] Aristotle,
History of Animals, p. 114.
[14] St.
Augustine, Confessions, p. 113.
[15] Thomas
Aquinas, Summa Theologica, p. 15.
[16] Thomas
Aquinas, op. cit., p. 106.
[17] Descartes,
Discourse on the Method, p. 41.
[18] John
Locke, Concerning Civil Government, p. 36.
[19] Montesquieu,
The Spirit of Laws, p. 2.
[20] Jean-Jacques
Rousseau, On the Origin of Inequality, p. 337.
[21] Immanuel
Kant, Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals, p. 265.
[22] John
Stuart Mill, On Liberty of Individuality, p. 297.
[23] Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, The Philosophy of Rights, p. 24.
[24] Tolstoy,
War and Peace, pág, 690.
[25] Dostoievsky,
The Brothers Karamazov, p. 137.
[26] Max Weber, A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo.
[27] Kermit
L. Hall et allii, American Legal History, p. 69 e ss.
[28] Ronald
Dworkin, Taking Rights Seriously, p. 266 e ss.
[29] Alexander
Gillespie, op. cit., p. 10.
[30] Alexander
Gillespie, op. cit., loc. cit.
[31] Alan
B. Morrison (edit.), Fundamentals of American Law, p. 502 e ss.
[32] Roger
W. Findley e Daniel Farber, Environmental Law, p. 108.
[33] Alexander
Gillespie, op. cit., p. 48.
[34] São Francisco de Assis, Cântico das Criaturas, p. 136.
[35] Marilena Chauí, Convite à Filosofia, p. 264.
[36] Wanderley Retelho Filho, Guia Prático de Direito Ambiental, p. 3.
[37] Alexander
Gillespie, op. cit., p. 110.
[38] Alexander
Gillespie, op. cit., p. 152.
[39] Alexander
Gillespie, op. cit., p. 138.
[40] Cristiane Derani, Direito Ambiental Econômico, p. 91 e ss.
[41] Solange S. Silva-Sánchez, op. cit., p. 169.